Заказ звонка
* Представьтесь:
* Ваш телефон:
Сообщение:
* - поля, обязательные для заполнения
Заказать звонок

1.1. Религиозно-философские течения русской общественной мысли

 

Москва – Третий Рим

Третий Рим – европейская религиозно-историософская и политическая идея, использовавшаяся для обоснования особого религиозно-политического значения различных стран как преемников Римской империи.

Эта идея, основанная на концепции «переноса империи» (translatio imperii), использовалась для оправдания притязаний тех или иных монархий на преемственность по отношению к Византии.

В XIV веке сербский царь Стефан Душан и болгарский царь Иоанн-Александр, имевшие родственные связи с византийской династией, объявляли себя наследниками Рима. В болгарской письменности встречается идея, что новым Константинополем является Тырново, тогдашняя столица болгарского государства.

Теория «Москва – Третий Рим» послужила смысловой основой мессианских представлений о роли и значении России, которые сложились в период возвышения Московского княжества. Московские великие князья (притязавшие начиная с Иоанна III на царский титул) полагались преемниками римских и византийских императоров.

Наиболее авторитетна и популярна в исторической науке теория, впервые обоснованно изложенная в 1869 году в докторской диссертации Владимира Иконникова [1]. Согласно данной точке зрения, в явном виде концепция «Москва – Третий Рим» была сформулирована в двух посланиях конца 1523 – начала 1524 года старцем псковского Елеазарова монастыря Филофеем [2] (первое, адресованное дьяку Михаилу Мисюрю-Мунехину, посвящено проблемам летосчисления и астрологии; второе – к великому князю московскому Василию III Ивановичу – правильному совершению крестного знамения и проблеме распространения мужеложства).

Старец Филофей ставил московского князя в один ряд с императором Константином Великим, называя последнего предком князя: «Не преступай, царю, заповѣди, еже положиша твои прадѣды – великий Константинъ, и блаженный святый Владимиръ, и великий богоизбранный Ярославъ и прочии блаженнии святии, ихьж корень и до тебе» [3].

Собственно формулировка идеи Третьего Рима содержится в двух посланиях игумена Филофея к Великому князю Василию Ивановичу.

Наряду с этой существуют и иные точки зрения о времени генезиса и авторстве идеи «Москва – Третий Рим». Считается, в частности, что первым концепцию выдвинул митрополит Зосима в предисловии к своему труду «Изложение Пасхалии» (1492). Филофей же лишь «обосновал» ее в соответствии с господствовавшим тогда миропониманием и духовными запросами общества.

По мнению русского историка Андрея Каравашкина, теория «Москва – Третий Рим» стала результатом эсхатологических ожиданий и носила первично не политический, но религиозный характер. По мнению немецкого исследователя П. Ниче, ход мыслей Филофея в формуле «Два Рима пали, третий стоит, а четвёртому не бывать» следующий: первые два Рима подвергнуты наказанию за их измену православию, после чего их место заняла Москва. Если же и Москва впадёт в грехи, ей не последует четвёртый Рим просто потому, что нигде в мире нет больше ни одного православного государства. Это означало бы конец света [6].

Политическая теория «Москва – Третий Рим» подкрепляется также легендой конца XV – начала XVI веков о византийском происхождении шапки Мономаха, бармы и других предметов (например, коробочки из слоновой кости, якобы принадлежавшей римским цезарям), присланных императором Константином Мономахом великому князю киевскому Владимиру II Мономаху, и целым рядом иных текстов. Характерно, что в киевских текстах об этих «подарках» нет и упоминания. Радикальную критику концепции средневекового происхождения теории «Москва – Третий Рим» дал Николай Ульянов [7]. Согласно его точке зрения, политическая идея Москвы как Третьего Рима в реальности восходит к общественно-политическому дискурсу царствования Александра II, то есть связана с «восточным вопросом» и развитием русского империализма Нового времени. Дональд Островски указал, что связь послания Филофея с Москвой, возможно, появилась в результате вмешательства переписчиков, заменивших в более поздних вариантах текста «Ромейское [царство]» на «Росийское»; «Ромейское царство» можно было понимать и как Священную Римскую империю Карла V [8].

В дальнейшем словосочетание «Третий Рим» появляется в «Повести о белом клобуке» (где относится к Новгороду), «Казанской истории», декларации о провозглашении Московского патриархата в 1589 году (где «Третьим Римом» именуется не Москва, а «Росийское царство»; по мнению Дональда Островски, эта вставка произошла по инициативе новгородских иерархов), надписи на принадлежавшей Дмитрию Годунову Псалтыри 1594 года, «Повести о начале Москвы» (XVII век) и челобитных старообрядцев российским императорам (XVIII век) [8].

Представление о Москве как о Третьем Риме сложилось у русских людей XVI века на почве политических и религиозных воззрений в связи с явлениями общеевропейской истории.

Преемство наследования московскими государями христианско-православной империи от византийских императоров

Ход развития этой идеи можно представить в следующем виде. Величие Древнего Рима, мощный рост и обширные размеры его территории, вместившей почти все известные тогдашнему миру страны и народы, высокая степень культуры и успехи романизации породили в современниках убеждение в совершенстве и незыблемости созданного порядка (Рим – вечный город, urbs aeterna). Христианство, восприняв от языческого Рима идею единой вечной империи, дало ей дальнейшее развитие: кроме задач политических, новая христианская империя, как отражение царства небесного на земле, поставила себе задачи религиозные; вместо одного государя явились два – светский и духовный. Тот и другой связаны органически неразрывными узами; они не исключают, но взаимно дополняют один другого, будучи оба двумя половинами одного неделимого целого. Так в обновленной форме священной римской империи возродилась в средние века идея Древнего мира; языческий orbis terrarum превратился в tota christianitas. По вопросу о том, кому принадлежит право быть носителем светской и духовной власти, возникло разногласие: в Западной Европе признавали таковыми римского (немецкого) императора и папу; на греческом Востоке – византийского императора и патриарха (точнее, собор духовных лиц). Названия западной и восточной империи – лишь обозначение реальных фактов, но не идейных, ибо и та, и другая империя считала только себя единою, всемирною, исключая возможность существования другой. Отсюда раскол политический и церковный, противопоставление православного Востока латинскому Западу. Императоры византийские видели в Карле Великом бунтовщика, дерзкого узурпатора; ни за Оттонами, ни за Гогенштауфенами они не признавали прав на императорскую корону; германо-романский мир платил им тою же монетою; параллельно этому представители церквей слали проклятия один другому. Обе стороны были искренне убеждены в собственной справедливости и в этом смысле воспитывали людей своего круга. Таким образом, католические народы восприняли мысль, что Священная Римская империя с папой и императором во главе есть настоящая законная представительница истинного царствия на земле; народы православные, наоборот, видели в византийском императоре своего верховного главу, а в патриархе константинопольском, совместно с другими – истинного представителя вселенской церкви.

Второй Рим

Под углом этих последних воззрений воспитывалась и Россия. До XV века она считала себя покорной дочерью Константинопольского (Вселенского) патриарха, а в византийском императоре видела верховного блюстителя общественной правды. Константинополь стал в глазах русских как бы Вторым Римом. Со второй половины XV века во взглядах русского общества произошла значительная перемена. Флорентийская уния (1439) пошатнула в самом корне авторитет греческой церкви; обаяние Византии как хранительницы заветов православия исчезло, а с ним и право на главенство политическое.

Третий Рим

Таким новым сосудом, новым Третьим Римом и является Москва. – Освобождение от монгольского ига, объединение разрозненных мелких уделов в большое Московское государство; женитьба великого князя Иоанна III на Софии Палеолог, племяннице (и наследнице) последнего византийского императора; успехи на Востоке (завоевание ханств Казанского и Астраханского) – всё это оправдывало в глазах современников представление о праве Москвы на такую роль. На этой почве сложился обычай коронования московских государей, произошли принятие царского титула и византийского герба, учреждение патриаршества, возникновение трех легенд:

Первые два Рима погибли, третий не погибнет, а четвертому не бывать. Литературное выражение мысль эта нашла у старца псковского Елеазарова монастыря Филофея, в посланиях к великому князю Василию III, дьяку Мисюрю-Мунехину и Иоанну Грозному. Новое положение вызывало новые обязательства. Самодержавно-царская автокефально-православная Русь должна хранить правую веру и бороться с ее врагами. В этом направлении одно время ее поддерживал и сам латинский Запад: римские папы старались поднять московских государей против турок, пропагандируя мысль, что русские цари – законные наследники Византии; в том же духе действовала и Венеция. Теория Третьего Рима до конца XVII в., а именно до войн с Турцией, не выходила из сферы отвлеченных вопросов: но и позже она никогда не получала характера определенной политической программы, хотя некоторое отражение ее и слышится: более слабое – в правительственных заявлениях во время освободительных войн России с Турцией на Балканском полуострове, более сильное – в воззрениях славянофилов.

Примечания

1. Иконников В. С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. – К., 1869.

2. Впервые опубликованы в: Православный собеседник. – Казань, 1861, май. – С. 84–96 (послание Мисюрю-Мунехину и предисловие); 1863, март. – С. 337–348 (послание князю и предисловие).

3. «Послание о злыхъ днехъ и часѣхъ» и «Послание к великому князю Василию, в немъже о исправлении крестнаго знамения и о содомском блудѣ» Архивировано 16 июня 2013 года.

4. Послание Филофея, игумена Елизаровской пустыни, к Государю великому Василию Ивановичу всея Руси // БАН, собр. Ф. Плигина, № 57, 21.5.15, рук. XVII в. А. 121 об.

5. Имеется в виду Откровение Иоанна Богослова (Откр. 17:10).

6. Ниче П. Москва – третий Рим? // Спорные вопросы отеч. истории XI–XVIII веков. Тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посв. памяти А. А. Зимина. – М., 1990. – С. 205.

7. Ульянов Н. И. Комплекс Филофея // Вопросы истории. – 1994. – № 4. – С. 152–162; впервые в: Новый журнал (Нью-Йорк). – 1956. – XLV.

8. Ostrowski D. «Moscow the Third Rome» as Historical Ghost // Byzantium: Faith and Power (1261–1557). Perspectives on Late Byzantine Art and Culture. – Ed. by Sarah T. Brooks. (The Metropolitan Museum of Art symposia.) – New Haven: Yale University Press, 2006. – P. 170–179.

 

Славянофильство

Славянофи́льство – литературно- и религиозно-философское течение русской общественной и философской мысли [1], оформившееся в 40-х годах XIX века [2], ориентированное на выявление самобытности России, ее типичных отличий от Запада [3], представители которого выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского русского пути [4], развиваясь по которому, по их мнению, Россия способна донести православную истину до впавших в ересь и атеизм европейских народов [5]. Славянофилы говорили также о существовании особого типа культуры, возникшего на духовной почве православия, а также отвергали тезис представителей западничества о том, что Пётр I возвратил Россию в лоно европейских стран и она должна пройти этот путь в политическом, экономическом и культурном развитии [1].

Исторической предпосылкой к зарождению славянофильства принято считать знаменитый спор между «иосифлянами» и заволжскими старцами, представителями которых были соответственно Иосиф Волоцкий и Нил Сорский. В этом споре рассматривались две проблемы – отношение церкви к ереси (в связи с появившейся тогда в Новгороде ересью жидовствующих) и решение проблемы упадка нравов в монастырях. Заручившись поддержкой Ивана III, иосифляне одержали верх, что и принято считать разрывом с византийской церковью в пользу московско-русского начала, так как движение заволжских старцев возникло под влиянием византийских исихастов (учения о необходимости очищения и удаления от мирской суеты). Позже, благодаря победе иосифлян, впервые возникает идея Москвы как третьего Рима, выдвинутая в начале XVI века монахом псковского монастыря Филофеем, которая в течение века становится ведущей идеологией Русского государства. Первично идея была выдвинута в 1492 году (7000 г. «от сотворения мира») митрополитом Зосимой в предисловии к его труду «Изложение Пасхалии». Немаловажно и то, что в письмах Филофея дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю-Мунехину и великому князю Василию III Ивановичу нет слов «Москва» или «Россия», а есть «Ромейское царство». Как известно ромеи – римляне. Тем ни менее фразу «Два Рима падоша – а третьи стоит, а четвёртому не быти» привязали к Московскому великому княжеству, затем к царству и Российской империи. Аналогично считается, что именно в это время приобрело устойчивый характер выражение «Святая Русь» [6].

Важнейшими источниками славянофильства в литературе принято считать немецкую классическую философию (Шеллинг, Гегель) и православное богословие. Причем среди исследователей никогда не наблюдалось единства по вопросу о том, какой из двух упомянутых источников сыграл решающую роль в формировании славянофильского учения.

Влияние на славянофилов немецкого классического идеализма Шеллинга и романтизма Гегеля, настроений европейского романтизма исследовалось в трудах А. Н. Пыпина, В. С. Соловьёва, А. Н. Веселовского, С. А. Венгерова, В. И. Герье, М. М. Ковалевского, П. Н. Милюкова. Русский публицист и философ-западник А. Л. Блок, отец знаменитого поэта, даже высказывал мнение, что славянофильство в сущности представляет собой лишь некоторое своеобразное отражение западноевропейских учений, преимущественно философии Шеллинга и Гегеля.

В свою очередь сами славянофилы, в частности И. С. Аксаков и ряд других исследователей (Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский, В. В. Зеньковский), отстаивали мысль об изначальной самобытности славянофильства, выводя его из русского православия.

Архимандрит Августин (Никитин) в статье «Русские, славянофилы и немецкое лютеранство» утверждал: «Оно [славянофильство] является своеобразным развитием святоотеческой и русской подвижнической традиции».

По словам И. В. Киреевского, славянофилы пытались создать такую философию, основание которой заключало бы в себе «самый корень древнерусской образованности», а развитие ее состояло бы в осмыслении всей образованности западной и в подчинении ее выводов «господствующему духу православно-христианского любомудрия».

Почву для зарождения славянофильского движения подготовила Отечественная война 1812 года, которая обострила патриотические чувства. Перед нарождающейся русской интеллигенцией встал вопрос о национальном самоопределении и национальном призвании. Появилась потребность определить дух России и ее национальное лицо, и славянофильство должно было представить собой ответ на эти запросы.

Сторонники славянофильства (славянофилы, или славянолюбы) отстаивали точку зрения о существовании для России собственного, самобытного пути исторического развития. Основоположником этого направления стал литератор А. С. Хомяков, деятельную роль в движении играли И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, И. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, А. И. Кошелев, Ф. В. Чижов. Одновременно с ними некий Эван Романовский, поляк по происхождению, узнав о славянофилах и поддержав их, начинает собирать вокруг себя сторонников этого направления по всей Европе. Общество, созданное им, в результате было названо «Европейское общество истории происхождения народов», его члены называли себя славянофилами и главной задачей считали упразднение масонства и его идеологии. Позже выделилось движение так называемых почвенников, или умеренных славянофилов, яркими представителями которых были А. А. Григорьев, Н. Н. Страхов, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский [6] и его старший брат М. М. Достоевский [7]. Среди наиболее известных славянофилов числились также М. В. Ломоносов, Ф. И. Тютчев, А. Ф. Гильфердинг, В. И. Даль, Н. М. Языков. К славянофильству примыкал в определенный период своей жизни известный историк-правовед К. Д. Кавелин. Несмотря на то что в дальнейшем Константин Дмитриевич ушел от славянофильства, примкнул к западникам, затем порвал и с ними, до конца своих дней он сохранил добрые отношения со многими представителями этого направления общественного движения России и до конца своих дней, по сути, оставался последовательным представителем русской самобытной социально-политической и философской мысли.

Славянофилы, российские общественные деятели и выразители идей Святой Руси, сыграли большую роль в развитии русского национального сознания и формировании национально-патриотического мировоззрения. Славянофилы предложили концепцию особого пути России, утвердились в мысли о спасительной роли православия как христианского вероучения, заявляли о неповторимости форм общественного развития русского народа в виде общины и артели.

Иван Васильевич Киреевский писал: «Всё, что препятствует правильному и полному развитию православия, всё то препятствует развитию и благоденствию народа русского, всё, что даёт ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, всё то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое. Поэтому, чем более будут проникаться духом православия государственность России и ее правительство, тем здоровее будет развитие народное, тем благополучнее народ и тем крепче его правительство и, вместе, тем оно будет благоустроеннее, ибо благоустройство правительственное возможно только в духе народных убеждений».

Славянофильство особый акцент делало на русском крестьянине, в котором «ключ нашего национального существования», в нём – «разгадка всех особенностей нашего политического, гражданского и экономического быта…от материального, умственного и нравственного состояния нашего крестьянства зависели, и будут зависеть успехи и развитие всех сторон русской жизни» [8].

Славянофилы чаще всего собирались в московских литературных салонах А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь в горячих спорах со своими либерально-космополитическими противниками славянофилы представляли идеи русского возрождения и славянского единства.

Долгое время у славянофилов не было своего печатного органа. Статьи славянофилов выходили в «Москвитянине», а также в различных сборниках – «Синбирский сборник» (1844), «Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных» (1845), «Московские сборники» (1846, 1847, 1852). Издавать газеты и журналы славянофилы начали только с середины 1850-х, подвергаясь при этом разным цензурным ограничениям. Славянофилы издавали журналы: «Русская беседа» (1856–1860), «Сельское благоустройство» (1858–1859); газеты: «Молва» (1857), «Парус» (1859), «День» (газета, 1861–1865), «Москва» (газета, 1867–1868), «Москвич» (1867–1868), «Русь» (газета, 1880).

Славянофильство представляло собой общественное и интеллектуальное движение, выступившее своеобразной реакцией на начавшееся еще в эпоху Петра I внедрение в России западных ценностей. Славянофилы стремились показать, что западные ценности не могут в полной мере прижиться на российской почве и как минимум нуждаются в некоторой адаптации. Призывая людей обратиться к своим историческим основам, традициям и идеалам, славянофилы способствовали пробуждению национального сознания. Многое ими было сделано для собирания и сохранения памятников русской культуры и языка («Собрание народных песен» П. В. Киреевского, «Словарь живого великорусского языка» В. И. Даля). Славянофилы-историки (Беляев, Самарин и др.) заложили основу научного изучения русского крестьянства, в том числе его духовных основ. Славянофилы создавали славянские комитеты в России в 18581878 годах.

По мнению политолога В. Б. Пастухова, в идеологии славянофильства и западничества не было ничего специфически русского. Ученый ссылается на британского историка Арнольда Тойнби, писавшего по этому поводу, что в любом отсталом обществе, которому приходится противостоять более сильному в военном и экономическом отношении противнику, возникает два течения: «иродианство» – ратующее за копирование иностранных общественных институтов, и «зелотизм» – призывающее к изоляции ради сохранения традиционного уклада. Как утверждал Тойнби, ни то, ни другое течение не могут привести общество к успеху, потому что оба они лишены творческого начала. Также Пастухов отметил, что «перефразируя Ленина, можно сказать, что существуют "три источника, три составные части" большевизма: "западничество" и "славянофильство" как два основных направления русских интеллектуальных поисков середины XIX века и православная религиозная традиция, ставшая той "чувственной подкладкой", которая помогла соединить вместе то, что, казалось бы, соединено быть не может никогда» [9]. Академик Анджей Валицкий, защитивший докторскую диссертацию о славянофилах, также характеризует их не как уникально русское явление, но как вариант общеевропейского течения консервативного романтизма [10].

Примечание

1. Липич Т. И. К характеристике славянофильства // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. – Белгород : БелГУ, 2008. – Т. 8, № 4. – С. 151–157.

2. Овсянникова Т. А. Православный тип личности в философском наследии славянофилов // Вестник Майкопского государственного технологического университета. – Майкоп : МГТУ, 2009. – № 3. – С. 27–30.

3. Сухов А. Д. Славянофильство // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. – 2-е изд., испр. и дополн. – М.: Мысль, 2010. – ISBN 978-5-244-01115-9.

4. Славянофилы // [Современная энциклопедия] URL: http://my-dict.ru/dic/sovremennaya-enciklopediya/206657-slavyanofily.

5. Славянофильство / Политология : словарь-справочник / М. А. Василик, М. С. Вершинин и др.. – М. : Гардарики, 2001. – 328 с.

6. Левицкий С. Очерки по истории русской философии / Том первый. От истоков до XIX века[Православная энциклопедия «Азбука веры». Электронный ресурс] : URL: https://azbyka.ru/otechnik/6/ocherki-po-istorii-russkoj-filosofii/.

7. Э. Г. Соловьёв. Почвенничество // Новая философская энциклопедия / Инс-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. – 2-е изд., испр. и дополн. – М. : Мысль, 2010. – ISBN 978-5-244-01115-9.

8. Кавелин К. Д. Крестьянский вопрос: Исследование о значении у нас крестьянского дела, причинах его упадка и мерах к поднятию сельского хозяйства и быта поселян. – СПб. : Тип. М. М. Стасюлевича, 1882. – . С. 190.

9. Пастухов В. Б. «Третье пришествие большевизма» // Русская служба Би-би-си. – 27.10.2014. Архивировано 6 сентября 2015 года.

10. Моторина Л. Е. Анджей Валицкий о русской идее и особенностях русской философии [Киберленинка] : URL:http://cyberleninka.ru/article/n/andzhey-valitskiy-o-russkoy-idee-i-osobennostyah-russkoy-filosofii.

 

Западничество

За́падничество – сложившееся в 18301850-х годах направление общественной и философской мысли. Западники, представители одного из направлений русской общественной мысли 4050-х годов XIX века, выступали за отмену крепостного права и признание необходимости развития России по западноевропейскому пути. Большинство западников по происхождению и положению принадлежали к дворянам-помещикам, были среди них разночинцы и выходцы из среды богатого купечества, ставшие впоследствии преимущественно учеными и писателями.

Идеи западничества выражали и пропагандировали публицисты и литераторы – П. Я. Чаадаев, В. С. Печерин, И. А. Гагарин, В. С. Соловьёв (представители так называемого религиозного западничества), И. С. Тургенев и Б. Н. Чичерин (либеральные западники), В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарёв, позднее Н. Г. Чернышевский, В. П. Боткин, П. В. Анненков (западники-социалисты), М. Н. Катков, Е. Ф. Корш, А. В. Никитенко и др.; профессора истории, права и политической экономии – Т. Н. Грановский, П. Н. Кудрявцев, С. М. Соловьёв, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, П. Г. Редкин, И. К. Бабст, И. В. Вернадский и др. Идеи западников в той или иной степени разделяли писатели, поэты, публицисты – Н. А. Мельгунов, Д. В. Григорович, И. А. Гончаров, А. В. Дружинин, А. П. Заблоцкий-Десятовский, В. Н. Майков, В. А. Милютин, Н. А. Некрасов, И. И. Панаев, А. Ф. Писемский, М. Е. Салтыков-Щедрин, но они часто пытались примирить западников и славянофилов, хотя с годами в их взглядах и творчестве прозападническое направление преобладало.

Своего рода предшественниками западнического мировоззрения в допетровской России были такие политические и государственные фигуры XVII века, как московские бояре – воспитатель и фаворит царя Алексея Михайловича Б. И. Морозов, главы Посольского приказа, фактически возглавлявшие русские правительства, А. С. Матвеев и В. В. Голицын.

Владимир Сергеевич Соловьёв писал, что «сложность состава и постепенность развития европейской культуры, породившие на Западе множество разнообразных и противоборствующих интересов, идей и стремлений, неизбежно отразились и в русском сознании при усвоении им западной образованности». Если для «начинателей русской культуры», к которым Соловьёв относил Петра I и М. В. Ломоносова, всякие различия закрывались общей противоположностью между «западным» образованием и домашней дикостью, между «наукой» и «невежеством», то уже в царствование Екатерины II среди приверженцев «западного» образования обозначилось резкое разделение двух направлений: мистического и вольномыслящего – «мартинистов» и «вольтерианцев». Лучшие представители обоих направлений, такие как Н. И. Новиков и А. Н. Радищев, сходились, однако, в любви к просвещению и интересе к общественному благу. Хотя он спорил с крайним первым западником Чаадаевым, поскольку был противником католической теологии и защищал православное богословие, но предшественником и единомышленником зрелых западников 40-х годов был А. С. Пушкин[1].

Формированию западничества и славянофильства положило начало обострения идейных споров после напечатания в 1836 году «Философического письма» Чаадаева. К 1839 году сложились взгляды славянофилов, примерно к 1841-му – взгляды западников. Общественно-политические, философские и исторические воззрения западников, имея многочисленные оттенки и особенности у отдельных представителей течения, в целом характеризовались определенными общими чертами. Западники выступали с критикой крепостного права и составляли проекты его отмены, показывали преимущества наемного труда. Отмена крепостного права представлялась западникам возможной и желательной только в виде реформы, проводимой правительством совместно с дворянами. Западники критиковали феодальный строй царской России, противопоставляя ему буржуазно-парламентарный, конституционный порядок западноевропейских монархий, прежде всего Англии и Франции. Выступая за модернизацию России по образцу буржуазных стран Западной Европы, западники призывали к быстрому развитию промышленности, торговли и новых транспортных средств, прежде всего железных дорог; выступали за свободное развитие промышленности и торговли. Достижения своих целей они рассчитывали добиться мирным путем, воздействуя общественным мнением на царское правительство, распространяя свои взгляды в обществе через просвещение и науку. Пути революции и идеи социализма многие западники считали неприемлемыми. Сторонники буржуазного прогресса и защитники просвещения и реформ, западники высоко ценили Петра I и его усилия по европеизации России. В Петре I они видели образец смелого монарха-реформатора, открывшего новые пути для исторического развития России как одной из европейских держав.

В практической плоскости в сфере экономики основное расхождение между западниками и славянофилами заключалось в разных взглядах на судьбу крестьянской общины. Если славянофилы, почвенники и западники-социалисты рассматривали передельную общину как основу самобытного исторического пути России, то западники – не социалисты – видели в общине пережиток прошлого, и полагали, что общину (и общинное землевладение) должно ждать исчезновение, подобно тому, как это произошло с крестьянскими общинами стран Западной Европы. Соответственно славянофилы, как и западники-социалисты и почвенники, считали необходимым всяческую поддержку крестьянской поземельной общины с ее общинным владением землей и уравнительными переделами, в то время как западники – не социалисты – ратовали за переход к подворному землевладению (при котором крестьянин распоряжается имеющейся у него землей единолично).

Как указывал В. С. Соловьёв, к более полному осознанию принципов «западного» развития российских интеллектуалов привели «великие общеевропейские движения» 17891815 годов.

Соловьёв выделяет «три главных фазиса», которые «в общем ходе западноевропейского развития последовательно выступали на первый план, хотя и не упраздняли друг друга»:

  1. теократический, представляемый преимущественно римским католичеством;
  2. гуманитарный, определившийся теоретически как рационализм и практически как либерализм;
  3. натуралистический, выразившийся в позитивном естественно-научном направлении мысли, с одной стороны, и в преобладании социально-экономических интересов – с другой

Этим трем фазисам более или менее аналогично отношение между религией, философией и положительной наукой, а также между церковью, государством и обществом.

Последовательность этих фазисов, имеющих, на взгляд Соловьёва, несомненно общечеловеческое значение, повторилась в миниатюре и при развитии русской общественной мысли в XIX веке.

По его словам, первый, католический аспект отразился во взглядах П. Я. Чаадаева, второй, гуманитарный, – у В. Г. Белинского и так называемых людей 1840-х годов, а третий, позитивно-социальный, – у Н. Г. Чернышевского и людей 1860-х годов. Этот процесс развития русской общественной мысли был настолько стремительным, что некоторые его участники уже в зрелом возрасте приходили к смене взглядов.

Западники и славянофилы

Соловьёв указывал, что удовлетворительного решения сформулированных им общечеловеческих вопросов еще не дано ни на Западе, ни на Востоке и, следовательно, работать над ним должны вместе и солидарно друг с другом все деятельные силы человечества, без различия стран света; а затем уже в результатах работы, в применении общечеловеческих принципов к частным условиям местной среды сами собой сказались бы все положительные особенности племенных и народных характеров. Такая «западническая» точка зрения не только не исключает национальную самобытность, но, напротив, требует, чтобы эта самобытность как можно полнее проявлялась на деле. От обязанности совместного культурного труда с прочими народами противники «западничества», по его словам, отделывались произвольным утверждением о «гниении Запада» и бессодержательными прорицаниями об исключительно великих судьбах России. По мнению Соловьёва, желать своему народу величия и истинного превосходства (для блага всех) свойственно каждому человеку, и в этом отношении не было различия между славянофилами и западниками. Западники настаивали лишь на том, что великие преимущества даром не даются и что когда дело идет не о внешнем только, но и о внутреннем, духовном и культурном превосходстве, то оно может быть достигнуто лишь усиленной культурной работой, при которой невозможно обойти общих, основных условий всякой человеческой культуры, уже выработанных западным развитием.

По словам Соловьёва, после того как идеализированные представления и пророчества изначального славянофильства бесследно испарились, уступив место безыдейному и низменному национализму, взаимное отношение двух главных направлений русской мысли значительно упростилось, вернувшись (на другой ступени сознания и при иной обстановке) к тому же общему противоположению, которым характеризовалась эпоха Петра Великого: к борьбе между дикостью и образованием, между обскурантизмом и просвещением.

Критерий

Славянофилы

Западники

Представители

А. С. Хомяков, братья Киреевские, братья Аксаковы, Ю. Ф. Самарин

П. Я. Чаадаев, В. П. Боткин, М. М. Бахтин, И. С. Тургенев, К. Д. Кавелин, С. М. Соловьёв, Б. Н. Чичерин

Отношение к самодержавию

Монархия плюс совещательное народное представительство

Ограниченная монархия, парламентский строй, демократическая свобода

Отношение к крепостному праву

Отрицательное, выступали за отмену крепостного права сверху

Отрицательное, выступали за отмену крепостного права сверху

Отношение к Петру I

Отрицательное. Пётр внедрил западные порядки и обычаи, которые сбили Россию с истинного пути

Возвеличивание Петра, который спас Россию, обновил страну и вывел ее на международный уровень

По какому пути должна идти Россия

Россия имеет свой особый путь развития, отличный от Запада. Но можно заимствовать фабрики, железные дороги

Россия с опозданием, но идет и должна идти по западному пути развития

Как проводить преобразования

Мирный путь, реформы сверху

Недопустимость революционных потрясений

Термины «западничество», «западники» (иногда – «европейцы»), так же как и «славянофильство», «славянофилы», родились в идейной полемике 1840-х гг. Уже современники и сами участники этой полемики указывали на условность и неточность этих терминов.

Владимир Сергеевич Соловьёв (сам придерживавшийся идей западничества) определял западничество как «направление нашей общественной мысли и литературы, признающее духовную солидарность России и Западной Европы как нераздельных частей одного культурно-исторического целого, имеющего включить в себе всё человечество… Вопросы об отношении веры и разума, авторитета и свободы, о связи религии с философией и обеих с положительной наукой, вопросы о границах между личным и собирательным началом, а также о взаимоотношении разнородных собирательных целых между собой, вопросы об отношении народа к человечеству, церкви к государству, государства к экономическому обществу – все эти и другие подобные вопросы одинаково значительны и настоятельны как для Запада, так и для Востока».

Как писал Ю. М. Лотман, «"европеизм" исходил из представления о том, что "русский путь" – это путь, уже пройденный "более передовой" европейской культурой. Правда, в самом начале он включал в себя характерное дополнение: усвоив европейскую цивилизацию и встав на общий европейский путь, Россия, как неоднократно повторяли представители разных оттенков этого направления, пойдет по нему быстрее и дальше, чем Запад. От Петра до русских марксистов настойчиво проводилась мысль о необходимости "догнать и перегнать…". Овладев всеми достижениями западной культуры, Россия, как полагали адепты этих концепций, сохранит глубокое отличие от своего "побежденного учителя", преодолеет взрывом тот путь, который Запад совершил постепенно и, с точки зрения русского максимализма, – непоследовательно» [2].

 

Примечания

1. Франк С. Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. – М. : Книга, 1990. – С. 452–465.

2. Лотман Ю. М. Современность между Востоком и западом // Знамя. – М., 1997. – Вып. 9.

 

Евразийство

Еврази́йство – философско-политическое направление в России, акцентирующее на преемственности и кооперации культуры русскоязычных с кочевыми империями степей Евразии (прежде всего с Монгольской империей Чингизидов).

Зародилось в эмигрантской среде в 20-е годы XX века и обрело второе дыхание после разрушения Советского Союза как реакция на либеральные реформы российского правительства. В настоящее время евразийство подразумевает восприятие советского наследия.

Истоки евразийства обычно возводят к славянофильской традиции. Сами евразийцы считали своими предшественниками старших славянофилов (Алексей Хомяков, братья Аксаковы), поздних славянофилов, таких как Константин Леонтьев, Николай Страхов и Николай Данилевский, а также Гоголя и Достоевского [1] как публицистов. Наследниками славянофилов считали евразийцев и многие исследователи и критики евразийства (Степун даже назвал евразийцев «славянофилами эпохи футуризма»).

Однако евразийство имеет ряд существенных отличий от славянофильства. Евразийцы отрицали существование славянского культурно-исторического типа и считали, что культуры тюркских народов, связанных с русскими общей исторической судьбой, ближе к русской культуре, чем культуры западных славян (чехов, поляков). Евразийцы отвергали также и панславистский политический проект, их идеалом было федеративное евразийское государство в границах СССР до 1939 года (единственное отличие – евразийцы предлагали включить в состав СССР Монголию).

Кроме того, евразийцам была чужда славянофильская апология общины. Ещё в предисловии к первому сборнику «Исход к Востоку» евразийцы утверждали, что община – историческая, преходящая форма русской культуры, которую нужно преодолеть в ходе модернизации страны. В области экономической евразийцы выступали за широкое использование энергии частной инициативы. При этом они были противниками чистого капитализма и призывали совмещать условно частную (функциональную) собственность с государственной.

Николай Трубецкой впервые заявил в 1925 году, что Россия является наследницей не Киевской Руси, а Монгольской монархии. Русских и кочевников связывает особое умонастроение, или «бытовое исповедание», которое основано на идеях личной преданности, героизма, духовной иерархии и вере в высшее начало мира. Эти ценности несовместимы с европейским мещанством и меркантилизмом. Евразийство образует обновленную антитезу западничеству. Революция, большевики и СССР содержат историческую правду, так как они подсознательно реализуют евразийский проект сопротивления Западу в содружестве с азиатскими народами. Другой евразиец Петр Савицкий обогатил это мировоззрение понятиями «месторазвития» (аналога «жизненного пространства») и «идеократии» (подчиненности человеческой жизни высшим идеям) [2].

Евразийство зародилось в русской эмигрантской среде в Болгарии в 1921 году. У его истоков стояли лингвист Николай Трубецкой, географ и экономист Пётр Савицкий, историк и религиозный мыслитель Георгий Флоровский, музыкальный писатель Пётр Сувчинский. Первичным результатом их интеллектуальной деятельности стал сборник статей «Исход к Востоку». Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. Книга 1 (София, 1921). В 1921 году Савицкий и Флоровский получают приглашение читать лекции в Праге, а Трубецкой в 1922 году получает приглашение в Вену. Сувчинский перебирается в Париж. Вскоре он отошёл от евразийского движения.

В 1922 году в Берлине вышел второй сборник «На путях», затем в 1923-м – «Россия и латинство». В 1923 году в Праге было возобновлено созданное в 1919 году по благословению патриарха Тихона Братство Святой Софии, в которое был приглашен и Н. Трубецкой. Однако он раскритиковал идеи братства, выступив против них с открытым письмом, в котором высказал упреки в латинизации православия, хотя и не вполне обоснованные [3].

В 1923 году было создано евразийское книгоиздательство (на деньги английского миллионера-востоковеда Сполдинга) и стал выходить программный альманах евразийцев – «Евразийский временник» (первый номер в 1923, второй – в 1925, третий – в 1927). Одновременно стал выходить журнал «Евразийские хроники». Евразийцы выпустили также два коллективных манифеста – «Евразийство: опыт систематического изложения» (1926) и «Евразийство (формулировка 1927 года)». В Евразийском книгоиздательстве выходили книги самих евразийцев (Н. С. Трубецкой «Наследие Чингисхана», П. Н. Савицкий «Россия – особый географический мир», Г. В. Вернадский «Евразийское начертание русской истории» и др.) и близких к ним авторов.

Принято считать, что к кругу евразийцев был близок журнал «Вёрсты», издававшийся в Париже (1926–1928).

К евразийству примкнули многие видные эмигрантские ученые Г. В. Вернадский, Н. Н. Алексеев, Р. О. Якобсон, Л. П. Карсавин, В. Э. Сеземан, Д. П. Святополк-Мирский и др. С евразийцами сотрудничали П. Бицилли, А. Карташёв, Г. Федотов, Н. Рклицкий, Э. Хара-Даван [4] и др.

В то же время в 1923 году с евразийством порвал один из его основателей – Г. В. Флоровский, а в 1928 году он выступил с его резкой критикой – статьей «Евразийский соблазн» [5]. Критике подвергалась апология большевиков и революции, возвеличивание государственного принципа, негативное противопоставление Западу, забвение христианских подходов к истории, а также преклонение перед стихией («романтический перегар»).

Владимир Иванович Вернадский в 1924 году в письме сыну Г. В. Вернадскому писал: «Я нисколько не сомневаюсь, что евразийцы <…> хорошие и, может быть, интересные люди – но они плохие мыслители – с неясной головой, с религиозно-философскими априориями – но самое главное – скучные и неживые, по статьям своим» [6].

С 1925 года евразийство начинает организационно оформляться. Проводится съезд в Берлине с намерением создать Центральный комитет Евразийской партии. Ячейки евразийцев возникли в Варшаве, Париже и Праге. Налаживалась деятельность агитаторов, которые проводили публичные лекции, семинары и распространяли брошюры [7].

В 1927 году во Франции выделилось «левое евразийство», которое стало в большей мере ориентироваться на СССР. К этому течению относились Л. Карсавин, С. Эфрон, Д. Святополк-Мирский и др. В 1928 году рупором левых евразийцев стала парижская газета «Евразия». В 1929 году из руководства евразийского движения в знак протеста вышли Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий и Н. Н. Алексеев. Они выпустили брошюру «Газета "Евразия" – не евразийский орган», в которой объявляли левое евразийство антиевразийством. Те же идеи звучали в «Евразийском сборнике» (1929). С. Эфрон c 1931 года стал агентом советских спецслужб [8] и в 1937 году вернулся в СССР, где впоследствии был репрессирован. Д. П. Святополк-Мирский, став марксистом, возвратился в СССР еще в 1932 году при содействии Максима Горького, однако также был репрессирован и умер в лагере под Магаданом.

В начале 1930-х годов «правым евразийцам» удалось восстановить движение и даже создать эмигрантскую Евразийскую партию (1932). Были выпущены сборник «Тридцатые годы», шесть номеров журнала «Евразийские тетради». В 1931 году в Таллине выходила ежемесячная евразийская газета «Свой путь». Евразийцы сотрудничали с пореволюционными группировками, публиковались в журнале Юрия Алексеевича Ширинского-Шихматова «Утверждения», участвовали в оборонческом движении (РОЭД). Но былой популярностью евразийство уже не пользовалось. Связи с советской внешней разведкой его дискредитировали. К 1938 году оно сошло на нет.

Как утверждал крупнейший исследователь евразийства Николай Рязановский, все наиболее значительные идеологи евразийства неслучайно имели украинские корни. По мнению Игоря Торбакова, именно понимание украинской идентичности заставляло евразийцев, с одной стороны, предполагать, что Россия не может существовать как национальное государство, с другой – выражать мнение о прочности и неразрывности связей между русскими и их соседями [9].

По определению политолога Андреаса Умланда, евразийцы «поддерживали антизападные, изоляционистские, империалистические и идеократические аспекты раннего советского режима и видели в нём частичную преемственность царской империи» [10].

Развивая концепцию культурно-исторических типов, П. Савицкий, в отличие от Н. Данилевского, акцентирует внимание на «ощущении» – особом способе восприятия окружающей действительности, – ощущение моря и ощущение континента, называя одно западноевропейским, другое – монгольским: «на пространстве всемирной истории западноевропейскому ощущению моря как равноправное, хотя и полярное, противостоит единственно монгольское ощущение континента» [11]. По этому поводу следует заметить, что подобное решение характерно для историософии вообще. Например, Хэлфорд Макиндер связал романо-германский тип с «морским» восприятием окружающей действительности, а греко-византийский – с «материковым» [12]. В понимании П. Савицкого русские в некоторой доле тоже монголы, ибо «в русских "землепроходцах", в размахе русских завоеваний и освоении – тот же дух, то же ощущение континента» [11].

Однако П. Савицкий стремится понять, в чём особенность культурно-исторического типа России. По его мнению, «Россия – часть особого "окраинно-приморского" мира, носительница углубленной культурной традиции. В ней сочетаются одновременно историческая "оседлая" и "степная" стихия». В этом он видит одно из важнейших обстоятельств новейшей русской истории. «Пережив в начальные века развития влияние степных народов как влияние внешнее, ныне народ российский сам как бы охватывает степь. Степное начало, привитое русской стихии как одно из составляющих ее начал со стороны, укрепляется и углубляется в своем значении, становится неотъемлемой ее принадлежностью; и наряду с "народом-земледельцем", "народом-промышленником" сохраняется или создается в пределах русского национального целого "народ-всадник", хотя бы и практикующий трёхполье».

Преобладающую эмоциональную сторону в евразийском восприятии происходящего хорошо подметил Николай Бердяев. «Евразийство есть прежде всего направление эмоциональное, а не интеллектуальное, и эмоциональность его является реакцией творческих национальных и религиозных инстинктов на произошедшую катастрофу [Октябрьскую революцию]», – писал он [13].

Новая волна интереса к евразийству появилась в 80-е годы XX века в связи с творчеством Л. Н. Гумилёва. Гумилёв был лично знаком и переписывался с Петром Савицким и называл себя «последним евразийцем». В своей пассионарной теории этногенеза Гумилёв ввёл понятия «суперэтноса» как группы этносов, проживающих в разных климатических зонах, но объединенных в единое общественное целое; культурного релятивизма («мозаичной антропосферы») и понятия «пассионарность» – особой биохимической энергии, позволяющей делать сверхусилия. Фактически пассионарий в концепции Гумилёва отождествлялся с героем и противопоставлялся «субпассионарию». Эти концепции пользуются популярностью у современных российских неоевразийцев, которые отождествляют Россию с суперэтносом.

Другим крупным представителем неоевразийства стал Александр Дугин, который первоначально следовал идеологии национал-большевизма. Он привнес в евразийство идею «третьего пути» (совмещение капитализма и социализма), геополитику (евразийство как теллурократия, противостоящая атлантической англосаксонской талассократии США и НАТО) и советский консерватизм (СССР как евразийская держава). В работах Дугина евразийские концепции и положения переплетаются с концепциями европейских «новых правых». Исследователи отмечают, что в постановке философских проблем и политических проектах он значительно отходит от классического евразийства, которое представлено в его многочисленных работах очень выборочно, эклектично [14].

Новейшая история

Конечно, многие положения концепции Л. Н. Гумилёва разработаны применительно к этнологии и этнографии, но они также могут быть транслированы в другие науки: суперэтническая целостность – в понятие «цивилизация», стереотип поведения – в «ощущение». Важно другое: занимаясь концепцией этногенеза и исследуя фактографический материал, Л. Н. Гумилёв показывает, что на территории Евразийского материка необходимо выделять несколько доменов, обладающих собственными условиями существования, которые приводят к устойчивой форме бытийствования этносов. Также, исследуя домен Каспийского моря, сформировавший «монгольское» бытие, он показывает, что это бытие сформировано условиями окружающей среды и не уступает никакому бытию. Этот modus vivendi проходит через ряд этносов, существующих на территории данного домена, лишь незначительно видоизменяясь.

В книге «От Руси к России» Л. Н. Гумилёв выявляет суперэтническую целостность – Россию и показывает, что российский способ бытия включает в себя целый комплекс восприятий и образов: от «речного» и «лесного» до «степного», и только подобный комплекс позволяет осваивать территорию России наиболее полно. Органично сочетая в себе и европейское, и азиатское, Россия соединяет эти две цивилизации по-своему, и поэтому сама выступает как самостоятельная цивилизация.

В истории развития евразийского подхода неоднократно подчеркивалось, что «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития» ( Н. Я. Данилевский «Россия и Европа»).

Этот тезис у родоначальников евразийского подхода вытекает из недооценки общих закономерностей исторического развития, из сугубо критического отношения к положению о «магистральном пути» общественного прогресса. Н. Я. Данилевский отмечает, что «прогресс состоит не в том, чтобы идти всё в одном направлении, а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях». При понимании прогресса как развития всех народов по единому пути «качественное различие племен человеческого рода, – как считает Данилевский, – совершенно упускается из виду». Хотя здесь защищается очень нужный и актуальный сегодня тезис о необходимости учета «качественных различий» народов, всё же недооценка общих закономерностей может привести к другой крайности и утверждению о бессмысленности и бесполезности учета опыта других народов.

Особенно наглядно это проявилось в работах Н. С. Трубецкого. Он, в частности, критикуя положение о «магистральном пути прогресса», называя его «шовинистическим» [23], подчеркивает важную мысль: невозможно сравнить две культуры или цивилизации и определить, какая из них более «развитая», ибо сравнение уровней требует признания некоторой из них за эталон, что изначально ставит «произвольно» выбранную культуру (цивилизацию) в преимущественное положение. Выводы Н. Трубецкого однозначны: полное заимствование чужой культуры невозможно и даже частичное может привести к опасным последствиям – потере способности воспроизводства собственной культуры.

Критика

Писатель и публицист Максим Кантор в книге «Империя наизнанку» (2015) в качестве критики идеологии евразийства привел аргумент о несуществовании исторической, культурной, религиозной или экономической целостности Евразии [24]. Огромное различие в культурном, языковом, религиозном отношении между народами Европы и Азии делают практически невозможным какое-либо совместное единство [25]. Сама идеология была использована лишь в геополитических целях для оправдания противостояния между российским консерватизмом и западным либерализмом. По мнению М. Кантора, евразийство не может считаться философией, так как оно основано на мистическом понимании действительности и содержит в себе абстрактные, неопределенные суждения [26]. Особенно это касается построения экономической и социальной моделей данной идеологии и их воплощения после приобретения территориальных пространств евразийского континента.

1. Лесевицкий А. В. Ф. М. Достоевский как предшественник евразийства : монография. – 2-е изд., испр. и дополн. – Пермь : ОТ и ДО, 2013. – 156 с.

2. Петр Николаевич Савицкий «Евразия Срединная Земля» / А. Дугин. Основы Геополитики. Ч. 1., гл. 9.

3. Братство св. Софии. Материалы и документы 1923–1939. / Составитель Н. А. Струве. Подготовка текста и примечания Н. А. Струве, Т. В. Емельяновой.. – Москва – Париж: Русский путь – YМСА-Ргеss, 2000. – С. 3–10. – 330 с. – ISBN 5-85887-077-5..

4. Красиков В. И. Дискуссии по евразийству и формирование евразийской социальной сети в русской эмиграции 20–30 гг. ХХ века [Журнальный клуб «Интелрос» : сайт] : URL: http://www.intelros.ru/readroom/credo_new/credo-new-2012-1/13144-diskussii-po-evraziystvu-i-formirovanie-evraziyskoy-socialnoy-seti-v-russkoy-emigracii-20-30-gg-hh-veka.html.

5. Флоровский Г. В. Евразийский соблазн [электронная библиотека «Вехи»] : URL: http://www.vehi.net/florovsky/evraziistvo.html.

6. Письма академика В. И. Вернадского сыну (1922–1936) [Архив Российской академии наук : электронный ресурс] : URL: http://www.arran.ru/?q=en/node/65.

7. Работа с евразийцами наконец стала принимать вполне конкретные формы [Электронная библиотека Руниверс] : URL: https://runivers.ru/philosophy/chronograph/461262/.

8. Знала ли Марина Цветаева, что ее муж – агент НКВД? [Мир Марины Цветаевой : сайт] : URL: http://tsvetaeva.narod.ru/WIN/efron/kovalenk.html/

9. Igor Torbakov. Becoming Eurasian: The Intellectual Odyssey of Georgii Vladimirovich Vernadsky // Between Europe and Asia: The Origins, Theories, and Legacies of Russian Eurasianism. Edited by Mark Bassin, Sergey Glebov, and Marlene Laruelle. – Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2015. – P. 118.

10. Андреас Умланд Постсоветские правоэкстремистские контрэлиты и их влияние в современной России // Журнал «Неприкосновенный запас», № 1 (57), 2008 г.

11. Савицкий П. Степь и оседлость // На путях: Утверждение евразийцев. Москва, Берлин. 1922.

12. Макиндер Х. Д. Географическая ось истории // Элементы. № 7, М. 2000.

13. Берштейн А., Карцев Д. Третий мир. Единое наследие Чингисхана // «Время новостей». – № 231. – 17 декабря 2007

14. Умланд А. Почему «неоевразийство» Александра Дугина не является евразийским [Гефтер : электронный журнал] : URL: http://gefter.ru/archive/25039 ; Немцев М. «Неоевразийство» Александра Дугина и евразийство [Гефтер] URL: http://gefter.ru/archive/25085.

15. Евразийцы XXI века. К 20-летию евразийского проекта Нурсултана Назарбаева [Российская газета : сайт] : URL: https://rg.ru/2014/03/26/evrazes-poln.html.

16. Стенограмма Учредительного съезда политического движения «Евразия» [Политическое движение «Евразия : сайт] : URL: http://eurasia.com.ru/stenogramma.html.

17. Младоевразийцы активизировались [Центр Льва Гумилёва. Евразийство и скифство : сайт] :URL: https://www.gumilev-center.ru/mladoevrazijjcy-aktivizirovalis/.

18. Символика [Евразийского движения] [Евразийское движение Российской Федерации : сайт] :URL: http://eurasian-movement.ru/about/symbols

19. Состоялся Учредительный съезд Евразийского Движения Российской Федерации [Евразийское движение Российской Федерации : сайт] : URL: http://eurasian-movement.ru/event/founding_congress_eurasian_movement-2.

20. Единство в согласии [Евразийское движение Российской Федерации : сайт] : URL: http://eurasian-movement.ru/archives/683.

21. О расширении Попечительского совета и Комитета ЕДРФ (29.11.15) [Евразийское движение Российской Федерации : сайт] : URL: http://eurasian-movement.ru/archives/691.

22. Северная Евразия. Общественное Движение [Страница движения на сайте vk.com] : URL: https://vk.com/severnaya_eurasia – дата обращения 10 апреля 2017.

23. Кн. Н. С. Трубецкой. Европа и человечество. – София : Российско-болгарское книгоизд-во, 1920.

24. Максим Кантор. Империя наизнанку. Когда закончится путинская Россия. – Алогоритм, 2015. – С. 73. – ISBN 9785443809724.

25. Максим Кантор. Империя наизнанку. – С. 143.

26. Максим Кантор. Империя наизнанку. – С. 141.

 

Философские воззрения выдающихся мыслителей России о Божественном предназначении России

До государственного переворота февраля 1917 года в работах отечественных мыслителей, рассматривающих историческую миссию России и ее национальную идею, религиозный вопрос всегда был на первом плане. Необходимо выделить ряд российских философов, которые внесли в изучение и глубокое понимание данного вопроса огромный вклад. К таким выдающимся людям относятся: А. С. Хомяков (1804–1860), И. В. Киреевский (1806–1856), К. С. Аксаков (1817–1860), Н. Я. Данилевский (1822–1885), В. С. Соловьёв (1853–1900), В. В. Розанов (1856–1919), С. Н. Булгаков (1871–1944), Н. А. Бердяев (1874–1948).

 

Алексей Степанович Хомяков (1804–1860)

В основе философии А. С. Хомякова лежал провиденциализм. Историческое развитие каждого народа предопределялось абсолютом. Однако в своем развитии народ в силу тех или иных причин может отклониться от него и не выполнить возложенной на него «миссии».

Понимание славянофилами (в том числе А. С. Хомяковым) процесса исторического развития того или иного народа как постепенного проявления его «начала» имело два неоспоримых преимущества. Во-первых, подобный подход подразумевал стремление понять смысл истории народа. Во-вторых, заставлял пристально вглядеться в специфику народной жизни (именно славянофилы первыми обратили серьёзное внимание на такое фундаментальное явление русской действительности, как сельская община).

Одна из заслуг Хомякова – обоснование им принципа соборности, которое появляется в полемике с иезуитом Гагариным. Прилагательное «соборный» служит характеристикой Церкви и представляет собой перевод греческого слова «кафолический» из Символа Веры. Хомяков настаивает, что нельзя в соборности (равно как и в кафоличности) видеть вселенскость в смысле всемирности, ибо Церковь была соборной с самого начала до своего распространения среди народов. Принцип соборности – это «единство во множестве».

В отношении Церкви Хомяков признавал ее разделение на видимую и невидимую, ветхозаветную и новозаветную. Свои взгляды он формулировал в полемике с папистами и протестантами, доказывая, что церковь – не государство и не собрание верующих, но «единство Божьей благодати». При этом церковь существует «с сотворения мира», а Ной и Авраам были родоначальниками «ветхозаветной Церкви». Вслед за Тихоном Задонским Хомяков принимает католическое учение о семи таинствах, но отвергает католическую добавку Филиокве.

По Хомякову, залогом спасения является церковное единство верующих. Им выделяются внутреннее единство – единство духа и внешнее – единство в таинствах, которые не противопоставляются и не отделяются, а сосуществуют друг с другом. Причем первый тип, проявляющийся в достижении внутренней церковной святости, представляет собой сущность веры, в то время как второй тип есть осознанное проявление веры и единства. Хомяков преодолевает католическую (для спасения необходимы дела) и протестантскую (для спасения необходима вера) богословские крайности и тем самым указывает на недопустимость дихотомии как таковой для православного вероучения. «Посему неразумны и те, которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает кроме дел».

 

Иван Васильевич Киреевский (1806–1856)

«…У нас есть Надежда и Мысль о великом назначении нашего отечества!» [1]

В начале творчества Киреевского заметны «западнические» симпатии, вскоре сменившиеся мистицизмом и славянофильством [2].

Главенствующее место у Киреевского занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».

Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал рождение нового мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм философия. Суть этого пути – стремление к сосредоточенной цельности духа, которая дается только верой, «осознанием об отношении человеческой личности к личности Божества». Этому должна помочь также и аскеза – необходимый элемент не только жизни, но и философии. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».

 

Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860)

В работе «О внутреннем состоянии России» (1855) Аксаков утверждал, что русские – это «негосударственный народ», в смысле не ищущий участия в управлении, а потому чуждый революционного и конституционного начала; основу быта русского народа еще до принятия христианства составляли общины, государственный элемент появился позже как результат чуждого влияния. Аксаков решительно противопоставляет государственное (государево) общественному (земскому), под последним понимая духовно-нравственную деятельность, тогда как государство «по преимуществу дело военное», смысл которого в «защите и охранении жизни народа». Русское государство по сути есть монархия, ибо строжайшая дисциплина и единоначалие в военном деле уравновешиваются независимостью совести и мысли в деле общественном. Однако эта гармония государства и земли была нарушена Петром I, при котором правительство обособилось от народа; государство начало вмешиваться в дела земли, из служителя народа оно превратилось в идол, требующий беспрекословного подчинения во всём. Так в России возникли «внутренние язвы»: раскол, крепостное состояние и взяточничество.

В работе «О русском воззрении» (1856) он различает общечеловеческое и национальное, провозглашая свою приверженность идеям славянофилов. «Деятельность народа, – писал Аксаков, – как деятельность человека, должна быть самостоятельна». Здесь он решительно критикует попытки отождествления европейского с общечеловеческим, которая выражается в моде в одежде, языке и литературе. Суть этой моды в рабском заимствовании.

 

Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885)

«Казахстан. Национальная энциклопедия» пишет: «Социологические взгляды Данилевского наиболее полно изложены в книге "Россия и Европа" (1869), в которой он выдвинул теорию обособленных, локальных "культурно-исторических типов" (цивилизаций), развивающихся подобно живым организмам. Они находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с внешней средой, так же, как и биологические виды, проходят стадии возмужания, дряхления и неизбежной гибели. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов. Данилевский выделяет 10 таких типов; качественно новым, перспективным с точки зрения истории типом считает "славянский тип", наиболее полно выраженный в русском народе» [8].

Данилевский, отрицая всякую общечеловеческую задачу в истории, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом, однако наиболее широким и полным. Он видит в человечестве только отвлеченное понятие, лишенное всякого действительного значения, и оспаривает общепринятые деления – географическое (по частям света) и историческое (древняя, средняя и новая история). При этом Данилевский выставляет в качестве действительных носителей исторической жизни несколько обособленных «естественных групп», которые обозначает термином «культурно-исторические типы».

Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Таких типов, уже проявившихся в истории, Данилевский насчитывает 10: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский [?, он же халдейский (?), или древнесемитический], индийский, иранский, еврейский, греческий, римский; новосемитический, или аравийский; и германо-романский, или европейский. Россия со славянством образуют новый культурно-исторический тип, который должен проявиться в скором времени, совершенно отличный и отдельный от Европы. К этим несомненным, по Данилевскому, естественным группам он причисляет еще два сомнительных типа (американский и перуанский), «погибших насильственною смертью и не успевших совершить своего развития» (в отношении Новой Америки Данилевский не признавал особый вырабатывающийся культурно-исторический тип).

Данилевский, как и Рюккерт (хотя в несколько ином распределении), признаёт четыре общих разряда культурно-исторической деятельности: деятельность религиозная, собственно культурная (наука, искусство, промышленность), политическая и социально-экономическая.

Признавая человечество за пустую абстракцию, Данилевский видит в культурно-историческом типе высшее и окончательное выражение социального единства. Если та группа, которой мы придаем название культурно-исторического типа, и не есть абсолютно высшая, то она во всяком случае высшая из всех тех, интересы которых могут быть сознательными для человека, и составляет, следовательно, последний предел, до которого может и должно простираться подчинение низших интересов высшим, пожертвование частных целей общим.

Отрицая то, что для культурно-исторического типа прежде всего нужна культура, Данилевский предлагает некое славянство в себе и для себя, признаёт за высшее начало самую особенность племени независимо от исторических задач и культурного содержания его жизни. Такое противоестественное отделение этнографических форм от их общечеловеческого содержания могло быть сделано только в области отвлеченных рассуждений. При сопоставлении же теории с действительными историческими фактами она оказывалась с ними в непримиримом противоречии. История не знает таких культурных типов, которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни. Данилевский выставил в качестве исторического закона непередаваемость культурных начал – но действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче.

В изложение своего взгляда на историю Данилевский вставил особый экскурс о влиянии национальности на развитие наук. Здесь он как будто забывает о своей теории: вместо того чтобы говорить о выражении культурно-исторических типов в научной области, указывает лишь на воздействие различных национальных характеров – английского, французского, немецкого и т. д. Различая в развитии каждой науки несколько главных ступеней (искусственная система, эмпирические законы, рациональный закон), Данилевский находил, что ученые определенной национальности преимущественно способны возводить науки на ту или другую определённую ступень. Эти обобщения оказываются, впрочем, лишь приблизительно верными, и установленные Данилевским правила имеют столько же исключений, сколько и случаев применения. Во всяком случае этот вопрос не находится ни в каком прямом отношении с теорией культурно-исторических типов.

Занимающие значительную часть книги Данилевского рассуждения об упадке Европы и об отличительных особенностях России (православие, община и т. п.) вообще не представляют собой ничего нового сравнительно с тем, что было высказано прежними славянофилами. Более оригинальны для того времени, когда появилась книга, политические взгляды Данилевского, которые он резюмирует в следующих словах:

Европа не только нечто нам чуждое, но даже враждебное … ее интересы не только не могут быть нашими интересами, но в большинстве случаев прямо им противоположны.

Та цель, ради которой русские должны, по Данилевскому, отрешиться от всяких человеческих чувств к иностранцам и воспитать в себе и к себе odium generis humani – заключается в образовании славянской федерации с Константинополем в качестве столицы.

 

Владимир Сергеевич Соловьёв (1853–1900)

Основной идеей его религиозной философии была София – Душа мира, понимаемая как мистическое космическое существо, объединяющее Бога с земным миром. София представляет собой вечную женственность в Боге и, одновременно, замысел Бога о мире. Этот образ встречается в Библии. Соловьёву же он был открыт в мистическом видении, о котором повествует его поэма «Три свидания». Идея Софии реализуется трояким способом: в теософии формируется представление о ней, в теургии она обретается, а в теократии – воплощается.

  • Теософия – дословно Божественная мудрость. Она представляет собой синтез научных открытий и откровений христианской религии в рамках цельного знания [11]. Вера не противоречит разуму, а дополняет его. Соловьёв признаёт идею эволюции, но считает ее попыткой преодоления грехопадения через прорыв к Богу. Эволюция проходит пять этапов, или «царств»: минеральное, растительное, животное, человеческое и Божье.
  • Теургия – дословно боготворчество. Соловьёв решительно выступал против моральной нейтральности науки. Теургия – это очистительная практика, без которой невозможно обретение истины. В ее основе лежит культивирование христианской любви как отречение от самоутверждения ради единства с другими.
  • Теократия – дословно власть Бога, то, что Чаадаев называл совершенным строем. «Теократическую миссию» Соловьёв возлагал на Россию, при этом сохраняя симпатии католицизму. Теократия заключается в «истинной солидарности всех наций и классов», а также в «христианстве, осуществленном в общественной жизни» [12].

На философию Соловьёва оказали сильное влияние идеи русского религиозного мыслителя Николая Фёдорова. Соловьёв считал Фёдорова своим «учителем и отцом духовным», называл гениальным мыслителем [13].

 

Василий Васильевич Розанов (1856–1919)

Философия Розанова составляет часть общего русского литературно-философского круга, однако особенности его существования в этом контексте выделяют фигуру ученого и позволяют говорить о нём как о нетипичном его представителе. Находясь в центре развития российской общественной мысли начала XX в., Розанов вел активный диалог со многими философами, писателями, поэтами, критиками. Многие из его работ были идейной, содержательной реакцией на отдельные суждения, мысли, работы Бердяева, В. С. Соловьёва, Блока, Мережковского и др. и содержали развернутую критику этих мнений с позиций его собственного мировоззрения. Проблемы, занимавшие мысли Розанова, связаны с морально-этическими, религиозно-идейными оппозициями – метафизика и христианство, эротика и метафизика, православие и нигилизм, этический нигилизм и апология семьи. В каждой из них Розанов искал пути к снятию противоречий, к такой схеме их взаимодействий, при которой отдельные части оппозиции становятся разными проявлениями одних и тех же проблем в существовании человека [15].

Интересна одна из интерпретаций философии Розанова, а именно как философии «маленького религиозного человека». Предметом его исследования становятся перипетии «маленького религиозного человека» наедине с религией, такое множество материала, указывающего на серьезность вопросов веры, на их сложность. Грандиозностью задач, которые ставит перед Розановым религиозная жизнь его эпохи, лишь отчасти связана с Церковью. Церковь не поддается критической оценке. Человек остается наедине с самим собой, минуя институты и установления, которые объединяют людей, дают им общие задачи. Когда так ставится вопрос – проблема рождается сама собой, без дополнительного участия мыслителя. Религия по определению – объединение, собирание вместе и т. д. Однако понятие «индивидуальная религия» приводит к противоречию. Впрочем, если его истолковать таким образом, что в рамках своей индивидуальности религиозный человек ищет свой способ связи и объединения с другими, тогда всё встает на нужные места, всё приобретает смысл и потенциал для исследования. Именно его использует В. Розанов [16].

 

Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944)

На рубеже XIX–XX веков Сергей Булгаков разочаровался в марксизме, поскольку счел его неспособным ответить на глубинные религиозные запросы человеческой личности и коренным образом изменить ее. Он возвратился к христианству зрелым человеком, пройдя искушение иными возможностями спасения. Его личный духовный путь стал знаковым для духовного пути России, демонстрируя возможность ухода от нависшей над страной катастрофы. В 1905 году, в дни первой русской революции, Булгаков написал статью «Героизм и подвижничество» [11], в которой сказал о «двух путях» русской интеллигенции. Героизм – путь, которым идет большинство. Это попытка изменить общество внешними средствами, сменив один класс другим, с применением насилия и террора и с полным пренебрежением к духовному и нравственному содержанию собственной личности. Подвижничество – иной путь, предполагающий прежде всего изменение, преображение собственной личности, «ибо из сердца, – по слову Евангелия, – исходят злые мысли, убийства, прелюбодеяния, блудодеяния, кражи, лжесвидетельства, хулы. Это оскверняет человека…» (Мф. 15, 19). Этот путь требует подвига не внешнего, но внутреннего. Булгаков предупреждает, что путь героизма ведет Россию к кровавой трагедии.

Своим богословием отец Сергий вызвал обвинения со стороны московской и карловацкой юрисдикций православной церкви. Конфликт имел как политические, так и собственно богословские причины. Церковно-политический фон конфликта выражался в противостоянии карловацкой (промонархической) и московской (находящейся под тягчайшим давлением Сталина) церквей – свободной «евлогианской» церкви, которая с 1931 года подчинялась Константинопольскому патриархату. В сфере богословия дал о себе знать страх перед постановкой новых богословских вопросов. В 1935 году учение Булгакова было осуждено в указах Московской патриархии, а в 1937-м также зарубежного Архиерейского собора в Карловцах. Однако комиссия профессоров Свято-Сергиевского института и епархиальная комиссия (1936), созванная митрополитом Евлогием, отвергли все обвинения в ереси.

Софиология

Полемизируя с традицией немецкого идеализма, Булгаков отказывается рассматривать разум и мышление в качестве высшего начала, наделенного исключительной прерогативой связи с Богом. Оправдание мира предполагает, таким образом, оправдание материи, и тип своего философского мировоззрения Булгаков иногда определял взятым у Владимира Соловьёва сочетанием «религиозный материализм». Мысль отца Сергия развивалась «снизу», от экономической проблематики и философского учения о хозяйстве («Философия хозяйства») к общему учению о материи и о мире и, наконец, к развернутой богословской системе, дающей окончательное решение исходной задачи: укореняющей мир в Боге и вместе с тем прямо следующей христианскому откровению и догматике [10].

Булгаков говорит, что Бог сотворил мир из Своего собственного существа, вне Себя положенного. Здесь о. Сергий прибегает к библейскому понятию Софии – премудрости Божией, которая тождественна природе, усии Божией. И эта София Божественная, положенная вне Себя творческим актом Божьим, становится Софией тварной, она и есть основа тварного мира. Ее тварность заключается в ее положении во время и становление. София тварная проявлена в потенциях бытия, которые, как семена, посеянные в землю, должны прорасти, но возможность их прорастания и качество роста впрямую связаны с самоопределением и деятельностью человека – ипостаси Софии тварной. «Земля» и «мать» – ключевые определения материи у Булгакова, выражающие ее зачинающую и родящую силу, ее плодотворность и плодоносность. Земля «насыщена безграничными возможностями»; она есть «всематерия, ибо в ней потенциально заключено всё» (Свет Невечерний. М., 1917, с. 240–241). Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало. Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр всё сущее. На вершине своего рождающего и творческого усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является «Богоземлей» и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария, и земля становится готовою приять Логос и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей, и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание ее творческого усилия. Здесь ключ ко всему «религиозному материализму» Булгакова [10].

Булгаков исследует философские основы языка и в другой книге того же периода – «Философии имени», посвященной апологии имяславия и родственной аналогичным апологиям Флоренского и Лосева. Из соответствия выводится классификация философских систем, позволяющая увидеть в их главных видах различные монистические искажения догмата троичности, который исключает монизм и требует полного равноправия, единосущия трех начал, соединенных в элементарном высказывании («Я есмь сущий») и понятых как начала онтологические. В итоге история философии предстает как история особого рода тринитарных ересей. Булгаков делает вывод, что адекватное выражение христианской истины принципиально недоступно для философии и достижимо лишь в форме догматического богословия [10].

В отличие от софиологии Соловьёва и Флоренского, где София Премудрость Божия есть начало, посредствующее меж Богом и миром, «мир в Боге», предвечно сущее в Боге собрание идеальных первообразов всего сущего, – София в изложении Булгакова не есть начало, наряду с Богом, а есть сама природа Божья, усия, Сущность Триединого Бога: «Божественная София есть … природа Божия, усия, понимаемая … как раскрывающееся содержание, как Всеединство» (Агнец Божий, с. 125). Таким образом, она не является четвертой ипостасью, в чём обвиняли о. Сергия, и в то же время может быть отождествлена с каждой из ипостасей Святой Троицы, потому что она и есть единая природа Божья, жизнь Пресвятой Троицы [12]. София может быть отождествлена с Логосом, поскольку она есть Премудрость; она может быть отождествлена с Духом Святым, поскольку она есть Слава и Красота Божья, она может быть отнесена к Отцу, поскольку она есть мир Божий. Но София не является ипостасью, Лицом, хотя насквозь личностна, пронизана лучами Святой Троицы. По аналогии с миром Божьим создан и мир тварный: он также имеет природу, Софию тварную и ипостась, Адама, многоединую человеческую личность, которая была создана по образу Божьему.

Ключевым понятием в богословии о. Сергия является Богочеловечество Христово и наше богочеловечество. Для о. Сергия принципиально важным становится раскрытие Халкидонского догмата через положительное соотношение двух природ во Христе, которое основывается на тождественности Софии Божественной и тварной: «Будучи тождественны по основанию, они различны по способу своего бытия», – пишет он. Положительное соотношение природ во Христе открывает и перед человеком путь обожения.

В согласии с концепцией Богочеловечества он развивает учение о мировом процессе, который во всей целокупности, от акта творения, через пребывание в падшести и до финального Преображения, представляется как «Богочеловеческий процесс», воссоединение твари с Богом. Раньше и полнее всего у Булгакова развито учение о хозяйстве, в сферу которого включается и экономическая, и научно-техническая деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободный творческий «труд познавания и действия», в котором раскрывается софийность мира, и «рабство ничто», служение рожденной падением природной необходимости. Важное место в Богочеловеческом процессе принадлежит искусству. Булгаков трактует его как способность увидеть и показать софийность мира, ибо одно из главных имен Софии Красота. Но как всё в падшем бытии, искусство несет и печать ущербности: оно стремится и не может стать теургией, действенным преображением мира. Аналогично анализируются феномены пола, творчества, власти и другие: Булгаков усматривает всюду как софийное, благое начало, так и печать падшести, небытия. В последние годы сюда присоединяется анализ «последних вещей», смерти (Софиология смерти // Вестн. РСХД. 1978, № 127; 1979, № 128) и конца мира (эсхатология «Невесты Агнца») [10].

Рассматривая мир под знаком динамики, процесса, учение Булгакова о мире представляется в целом как теология истории, где в центре находится София как Церковь, поскольку «Церковь действует в истории как творящая сила» (Невеста Агнца, с. 362), и Богочеловеческий процесс может быть понят как становление всего мироздания Церковью. В общем же своем типе и облике, в ряде ведущих мотивов и идей его система напоминает большие теологические системы современного западного христианства, сближаясь с учениями Тейяра де Шардена и, несколько меньше, Тиллиха [10].

 

Николай Александрович Бердяев (1874–1948)

«Наиболее выражает мою метафизику книга "Опыт эсхатологической метафизики". Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект. Может быть, некоторые мысли Дунса Скота, более всего Я. Беме и Канта, отчасти Мен де Бирана и, конечно, Достоевского как метафизика я считаю предшествующими своей мысли, своей философии свободы». – Самопознание, гл. 11.

Во время ссылки за революционную деятельность Бердяев перешел от марксизмаМаркса я считал гениальным человеком и считаю сейчас», – писал он позднее в «Самопознании») к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма.

В своих работах Бердяев охватывает и сопоставляет мировые философские и религиозные учения и направления: греческую, буддийскую и индийскую философию, каббалу, неоплатонизм, гностицизм, мистицизм, космизм, антропософию, теософию и др.

У Бердяева ключевая роль принадлежала свободе и творчеству («Философия свободы» и «Смысл творчества»): единственный источник творчества – свобода. В дальнейшем Бердяев ввел и развил важные для него понятия:

  • царство духа;
  • царство природы;
  • объективация – невозможность преодолеть рабские оковы царства природы;
  • трансцендирование – творческий прорыв, преодоление рабских оков природно-исторического бытия.

Но в любом случае внутренняя основа бердяевской философии – свобода и творчество. Свобода определяет царство духа. Дуализм в его метафизике – это Бог и свобода. Свобода угодна Богу, но в то же время она – не от Бога. Существует «первичная», «несотворенная» свобода, над которой Бог не властен. Эта же свобода, нарушая «Божественную иерархию бытия», порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве – «религии свободы». Иррациональная, «темная» свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа «изнутри», «без насилия над ней», «не отвергая мира свободы». Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории – это не только человеческая, но и Божественная трагедия. Судьба «свободного человека» во времени и истории трагична.

Наличие содержащейся параллели с упадком античного мира в «Новом средневековье» Бердяева отмечает Сергей Крих: у Бердяева конец «современной античности» (мира XIX века, викторианской эпохи, русского классицизма и так далее) виделся как трагический путь к очистившемуся обществу.